在本節中，將討論一些關於人是什麼及其決心的概念。所有這一切的目的都是為了用適當的術語來表達一個核心問題，該問題應該激發任何心理學概念，而心理學概念必然滲透到關於人是什麼的本體論提議中。這個定義是使理解現實中發生的事情、意識和個人精神之間的相互關係成為可能的本質。
關於人的一些觀念
對於本節和本節後續內容的發展，我們以 Becker （1993） 的書為基礎，除非另有引用，否則一切都取自對該作者的有用閱讀。首先，讓我們看看圍繞人是什麼存在的不同意義和方法。
自希臘人時代以來，人們一直在努力建立人類的科學。一門為人類服務的科學。這一意圖在中世紀被打斷，其中天意，即上帝，發揮了解釋影響人類的現象成為可能的角色（Becker，1993）。我們相信，這一事實給當時的居民帶來了困難的後果，因為恐懼、焦慮、恐懼、偏見等的可能性更容易出現。
在中世紀，社會建立在權力、特權、暴政、脅迫、仁慈的家長式作風的基礎上，社會運動很快就流產了。同時，人們對宇宙是什麼有一種心理學概念。在這個概念中，地球佔據了次要的位置，因為它與上帝是分開的。充其量，地球是通往救贖的墊腳石。從這個意義上說，也只有在這個意義上，我們才能理解亞當和夏娃的神聖懲罰，他們犯了原罪，道成肉身並被帶到地球上，在那裡尋求救贖。這就是為什麼中世紀的人們感到痛苦，並認為世界處於一種頹廢和毀滅的狀態，這將導致世界的毀滅。
這裡請注意事情的悲慘一面，因為只要人生活在被在最好的情況下需要懲罰的觀念所淹沒，他就沒有休息的能力;最壞的情況是人類的毀滅。
牛頓的世界觀有助於結束這段痛苦時期。牛頓構思的自然機械化使得繞過上帝作為宇宙的主要和調節秩序，將這一角色留給人類成為可能。從這一刻起，在最好的情況下，上帝繼續以一種常規和合法的方式指導宇宙，而不是以一種憤怒和憤怒的方式進行災難性。
笛卡爾繼續這句話，肯定人與動物的不同之處在於具有理性的能力，這是他的驕傲，代表著他的自由。然而，牛頓的影響是顯著的知識分子。與擁有廣泛社會制度支持的中世紀概念不同，啟蒙運動的新理性主義建立在社會衰落、社會動盪和制度變革之上的（Becker，1993）。在這裡，我們必須強調社會方面對個人行為的影響。除此之外，應該指出的是，儘管宗教因素很強，並且強加於人民的良知，但他們仍然奮起為他們認為正確的事情而奮鬥。當時和現在一樣，人類的追求包括對秩序、社會和諧和幸福的渴望。這種尋找只服務於知識分子，而不是社會。
一個至關重要的主觀因素是驕傲，這裡提出的問題如下：一個人應該為什麼感到自豪？引入害蟲的發現是什麼？這些發現所產生的流行病和饑荒？如果我們想想中世紀騎士的驕傲，這對我們來說可能聽起來很荒謬，儘管它在社會上發揮了作用。今天，驕傲有了一種新的神秘感，使人類有可能在比中世紀更複雜、更本質的戰鬥中有尊嚴地行動。
邁向人類科學的統一願景
人類科學的問題仍然是將科學與人類生活的偉大設計相協調的單一願景的問題。笛卡爾是最早提出單一系統的人之一，萊布尼茨也是如此。在他的作品中，系統、統一、相互關係的概念引起了人們的關注。
聖皮埃爾可以被認為是人類科學的發起者，因為他的主張是通過他的積極參與來實現人類福祉。這種參與是通過對脫離人類事務的科學，即自然科學或物理科學的社會抗議來進行的;狄德羅也採取了類似的方法。聖皮埃爾是最早主張人應該有意識地規劃更美好未來的人之一;他主張成立政治學院和倫理學院，以影響兩個層面;批評對物理科學的高估;他還認可數學和物理科學的功利主義，因為它們已經從人類的生活中消失了。
《百科全書》還抗議牛頓科學，並提出人成為所有科學都應該輻射的中心的必要性。對於百科全書主義者來說，牛頓主義扭曲了當時的審美敏感性。另一方面，狄德羅堅持認為科學應該以人為中心，不同的科學應該與人和他的需求相關。
這種對人類科學的集中是比文藝復興時期更重要的革命。通過這種方式，儘管在不同的意義上，他回到了真正的雅典式的人類崇高。
對康德來說，問題基本上是道德秩序的問題;盧梭也一樣，他相信理性。他指出，只要科學不掌握在有才華和負責任的人手中，為人民服務，科學就是無聊的。對盧梭來說，科學只有在為美德和道德服務時才有意義;知識應該支持社會秩序。對盧梭、萊布尼茨和康德來說，科學的問題在於它脫離了生活，脫離了人類的日常事件。
中世紀之後，世界面臨著善與惡之間持續存在的矛盾。如果大自然很美麗，怎麼可能有問題，也有邪惡？這導致了對人類必須遵守的自然法則的探索，其中許多被認為是上帝賜給人類的禮物。然而，人類繼續尋求擁有一個以人而不是上帝為中心的世界，這個問題將使自己有可能擺脫自然的突發奇想。
前面的段落向我們展示了對自然界新意義的探索。在將其與人聯繫起來時，他想知道他是否有墮落的內在本性;洛克問上帝是否允許這種情況，帕斯卡補充說，為什麼不是一切都是自然的，包括習俗。這裡出現了一個非常嚴重的心理問題：如果習俗不好，誰該怪呢：難道是不和諧的人的錯嗎？
波普提出人可以在習俗和道德之間進行干預，並決定世界上沒有任何邪惡可以或應該改變。「什麼是好的」這句話反映了對道德的深切痛苦。它讓我們瞥見了這些是人類的合理擔憂。
正如洛夫喬伊所指出的，啟蒙運動是一個致力於思想和生活的簡化和標準化的時代。啟蒙運動理性主義的自滿和自信導致了一種被動的感覺，即通過理性的簡單發展來研究自然。
盧梭和休謨不接受自十六世紀以來盛行並在十八世紀盛行的知識時尚。前者批評了被動性，而休謨則表明，人們無法真正知道自然界中正在發生的事情。同時，休謨指出，我們的感知和感受是主觀的和不加批判的，與外部世界發生的事情是分開的;它摧毀了天真的理性主義對自然調查以尋找道德戒律的信任（Becker，1993）。
道德和一些心理線索
休謨面對他那個時代強加的道德實用主義，採取了以下論點：“凡是，都是好的”，即“什麼是相對好的，因為它相對有用”。作者考慮了像研究任何自然現象一樣研究激情的可能性。在這裡，我們正在接近人類與心理之間的融合。
狄德羅將人置於物質世界的中心，並看到機械科學不能允許道德和自由人的至高無上;他貶低數學，指責數學偽造了自然，剝奪了身體的質性存在;科學必須有三重目標：存在、品質和效用，而不僅僅是機械定量方面。休謨、狄德羅和杜威提出了如何成為一個完全實用主義者並允許某種有序的社會生活的問題。杜威談到了知道和行動之間的二分法。知道和做這兩個概念在今天的心理學中發揮著先驗的作用。
維科自認為是人文科學界的伽利略-牛頓，他認為社會世界是人類的作品，人類文化中最古老的層次是神話和詩歌;對維科來說，人類變革的核心在於人類制度的文化創造性質;在孔德提出關於理性進步的理論之前;他預示著狄德羅，警告說科學應該關注人，尤其是作為歷史創造的人類思想。維科明智地指出了當代心理學的元素。與此相輔相成的是，Condillac 和 Helvetius 根據人類的性格和感知對人類行為進行了環保主義解釋（Becker，1993）。心理學的核心類別開始以重要的方式被概述。
盧梭通過對生活在“自然狀態”中的典型理想“原始人”的提升，概述了人性中的規律。為了實現這一目標，作者克服了理性與行動之間的差異，通過發現一種宣揚新道德行為的理想模式，使其具有分析科學性。然而，盧梭在為原始人道歉時，被指責以浪漫而簡單的方式使用這一想法。然而，人們不理解的是，這個想法並沒有被用作真實的事實，而是作為表達道德批判的想法。這種批判尋求一種新的科學道德形式的概念，在這種形式中，它的類型和理想形成了一種新的人類形象。對這一切的追求往往會形成一個真正適合自由、平等社會的人，一個自主、負責任、充滿活力的人。
盧梭以其自然狀態和社會契約的概念，展示了一個「可以而且必須成為」的社會;這是對當下的間接批判，而科學操縱人類的基礎是這樣的。對這位作者來說，人類科學是一門學科，其基本任務是改變社會，使它成為自由的產物，而不是像卡西勒所說的盲目必然性。
盧梭希望人開始行使人類事務的自由方向，而不是盲目地、不斷地追隨他在社會領域的激情;因此，人將選擇並創造他希望生活的那種世界。這樣，就不再有任何懷疑，在社會中，人應該解放自己，以便從現實的個人走向社會的可能。
自由、進步和理想類型的概念是維科、狄德羅、盧梭、康德、聖皮埃爾等思想家留給我們的貢獻。這個理論框架為人類的分析和主動科學提供了不可或缺的路線;一種批判性的、“投射的”道德科學和人類視野中的人為學，可能在人類的統治下。
亞當·斯密除了對經濟科學的卓越貢獻外，還考慮到人的所有動機，全面介紹了人，強調了將社會團結在一起的同理心，強調了人積累和利潤的傾向;所有這一切都在正義的規範原則下進行。
傑里米·邊沁（Jeremy Bentham）為社會科學界引入了一種新元素：他試圖將抽象的社會分析與直接的實用主義方法結合起來，以解決他那個時代社會的枯燥問題。邊厮不尊重英國法律，也不尊重法律和社會虛構。作為休謨的追隨者，他尊重激情，而不是理性的抽象。對他來說，科學可以公開地為享樂主義服務，成為社會生活的藝術。
邊沁和斯圖爾特·密爾認為，任何道德科學都應該為個人提供改變社會結構的最大可能選擇。卡萊爾提出了一項徹底社會重建的計劃，該計劃將由魅力十足的精英執行，以超然的力量淨化世界（Becker，1993）。
法國大革命使主要封建制度的崩潰成為可能，並為工業社會的到來掃清了道路。從這一刻起，消費品多樣化，民主擴大。與此同時，社會罪惡也不太明顯，因為社會自由和平等更多。
聖西門進入了問題的本質，警告說工業化是可取的，社會階級的新重新安排是不好的，道德是相對的，幸福非常重要。起初，他信任科學，但後來他批評科學家，尤其是數學家。這位作者將他面前的所有思潮匯集在一個新的批判統一體中：他將啟蒙運動的方法與工業社會的問題聯繫起來，提出了一種新的全面社會重建：在社會中人類科學的最高指導下建立一個世俗社區。
聖西門的弟子奧古斯特·孔德 （Auguste Comte） 發展並擴展了他碩士的論文。孔德創造了實證主義，並試圖使其成為一個完整的道德體系，而不僅僅是分析社會事實的科學技術方法。孔德宣布了一種基於愛的“人性宗教”：在一個新的社區中，社會學將為社會秩序服務，並將用於促進社會利益，而不是普遍的自私特殊利益。作者的主要關注點之一是尋求用一種新的道德和科學綜合來取代中世紀的道德。對孔德來說，實證主義意味著政治從屬於道德，而科學是一種證明的信仰。對孔德來說，社會中的人類科學是所有其他科學都貢獻的中心科學，並且是邊緣的，以進步的思想為指導原則;孔德作品中永久堅持的一個是必要分析與必要綜合的問題（Becker，1993）。
傅立葉想要一門關於人類為人類快樂服務的演繹科學，以人類人格為中心，基於社會的重組和新制度的創建;他發現了「激情吸引」的法則;他將神學問題改為積極的人為學;它建議研究人性的功能;它基於對科學學說的絕對懷疑原則。傅立葉也以自己的方式指出了目前與人類行為研究相關的問題。
十九世紀所有構建人類科學的理論發展都無法獲得預期的成功，因為這些思想家與可以影響事物狀態改變的組織或團體沒有聯繫。這就是為什麼就業、希望、日常恐懼以及制度和既得利益者影響了本世紀。
進步的理念
馬爾薩斯不相信進步的思想（根據貝克爾的說法，這是人類科學的主要思想），所以他把它從人類應用的領域中拿出來了;他反對所有社會變革，眾所周知，他反對節育。
康德提出，人只能從哲學上解釋歷史，才能發現新的道德秩序;它高舉了個人力量的充分發展，賦予了個人主體性深處的基本價值（Becker，1993）。這非常有趣，因為第一次瞥見了研究困擾人類的問題本質的必要性。
黑格爾斷言「哲學就是神學」，思想史可以解釋為將要發生的事情和必須發生的事情，而不是看到人應該做什麼。
赫爾德繼續對具體的歷史和文化情境進行人類學分析（Becker，1993）。這影響了個人的行為。
達爾文復興了馬爾薩斯的思想，將社會階級和不平等的存在視為生命鬥爭的自然產物（Becker，1993）。這場鬥爭導致了人們的痛苦狀態。
斯賓塞堅信，人類發展的重要變化是在無意識領域發生的，在無意識領域，創造性的人類干預是不可能的。
根據貝克爾的說法，馬克思是啟蒙運動中最後一位堅持進步思想並相信人可以而且應該形成自己的人物;他表示，經濟影響對社會信仰產生了影響;他更新了盧梭對人類異化的批判，增加了歷史知識、經濟理論的社會背景和革命的激進主義例子。馬克思將社會生活的積極理想元素置於排除宗教和人性的社會力量之上;它沒有將完美性和進步的思想和積極的、以人為中心的取向的理想類型的二元論，而是將完美性和進步的全部重量放在階級鬥爭的法則上。
萊斯特·沃德匯集了啟蒙運動關於進步、教育、人類可塑性、以人為本的科學的必要性的思想;對他來說，社會學是一門研究“社會力量”的科學，是一門研究人類的感受和慾望，這些情感和慾望影響著社會世界，以及為了實現幸福而努力滿足它們的精神能量;我試圖以最少的痛苦獲得最大的快樂。
在沃德之後，北美社會學出現了一股學術潮流，專注於獨立於價值觀的事實的定量、事實、描述和排序。
就吉丁斯而言，他認為社會的功能是發展和照顧人類人格的更高類型;他強調理想的必要性;儘管他試圖量化驗證進展的指數。
以前的思想家未能形成人類科學，因為缺乏概念體系，缺乏研究，而經驗被優先考慮。
人類科學和心理學的更偉大方法
為了理解激發個人行動並支配社會現象的社會力量，有必要統一社會學、精神病學和存在現象學的知識，正如哈德所概述的那樣，並增加了嫉妒現象的重要作用。
對斯塔肯伯格來說，社會力量是經濟的、政治的、自私的、渴望的、情感的、娛樂的、審美的、倫理的、宗教的和智力的;拉岑霍夫增加了健康、財富、社交能力、知識、美麗和正義;斯莫爾指出，如果對這些社會力量進行分類，社會互動的規律就可以組織起來;對羅斯來說，解釋社會群體的社會力量是恐懼、仇恨、從眾本能和暗示;因此，這些思想家和其他思想家看到社會力量和本能主導了社會學，並在情感、慾望、地理因素、本能、利益、制度、群體、人、慾望、態度等方面看到了它們。
學術描述性研究是實驗科學的替代品，側重於研究男性的社會力量、激情或慾望。後一項研究必須由心理學進行。
這項嘗試擴大了目前正在進行的研究主題：案例研究、組織分析和群眾溝通、階級及其結構、流動性和社會變革、輿論、大眾媒體的影響、消費者、工人的行為、 選民、農民、工人等。然而，困難在於問題變得專業化，社會學對人類的權力下放消失了。
在接下來的筆記中，我們將嘗試回答人類激情、社會力量的問題，以及是什麼促使人們像他們那樣行事。
威廉·馮特 （Wilhelm Wundt） 肯定物理事實與心靈事實不同，他在文化和歷史研究中強調人類思想的發展;對他來說，心靈是一種感知的物質，在超凡的觀念層面上發揮作用，而不是在原子感覺的層面上發揮作用;他研究了大眾心理學，注意到個體的感知參與了概念的社會形成，個體天生就具有整體主義的觀點;他開始將社會心理學與個體心理學聯繫起來;對馮特來說，人類努力的自願性和主觀性非常重要。
回到德國人，我們看到他們接受了制度與神學的共存;對他們來說，以東方的方式，人類在社會、自然、歷史和宇宙面前相形見絀。
迪爾泰談到了一種不同於自然科學的人文科學的歸納和排序方法，優先考慮人的價值觀。
洛茨非常重視個性，對他來說，重要的是個人決定而不是超驗的神秘;它使靈魂變得科學;他試圖在他所有的關係中向人展示;生活是個人成就的一種類別;對洛茨來說，詩歌、藝術和宗教構成了自然的地平線之一。
費希特明白，個人的靈魂是由社會內容組成的，他談到了主體和客體相同的相同性;他將意識的發展解釋為主體和客體之間的辯證法。
施萊爾馬赫在試圖從經驗中發現宗教的價值時，也能夠用社會和主觀的術語來談論精神。
鮑德溫展示了人類活動的純粹象徵性水平如何從動物活動的純粹有機水平產生;鮑德溫、美農和胡塞爾都明白，人是唯一擁有兩種物體的動物，不僅像其他動物一樣擁有物體，而且是單一的物體符號。
詹姆斯、羅伊斯、杜威、米德和庫利展示了精神如何是一種社會發展，反映了它所接觸的外部世界;他們肯定，人類的內部是由於社會而建立的，並且他們用文化材料填充了它。
對鮑德溫來說，「我」是存在的感覺，它更多地植根於內心的感受、思想和想像，而不是實際做的事情;對外部世界的掌握是透過記憶、反思和判斷來實現的。
關於個體與社會系統的關係，馬克思指出，有機體需要自身之外的對象才能實現自己。這些都可以在異化的基本現象學中找到。對馬克思來說，異化是指由客體支配的有機體。這將是表達現代精神分裂症疏離問題的另一種方式。
根據馬克思的說法，當人在抽象思想或符號面前客觀化自己時，就存在異化。鮑德溫還發現，個人只用思想進行交易，而不是與困難的事物世界進行交易。今天我們知道，精神分裂症患者努力發展一種自我自我的感覺，這種感覺在很大程度上是建立在對客體符號而不是客體事物的反對之上的。
對於馬克思來說，他的異化理論應該應用於工廠工人的處境，他警告說，人必須積極控制並對他的勞動產品進行個人情感投資。在生產中，人生產的物品不是他自己的，他生產它們是為了賺取工資，它們是一種手段而不是目的。這使個人遠離了他應該創造性地參與的世界。個人創造的世界不是產業工人的世界。因此，通過疏遠自己的產品，工人也疏遠了自己與世界。當工人因為自動製造脫離他的計劃的產品而失去權力時，他也失去了與同胞的交流。自我的廢除是不可避免的：一旦個人擺脫了對他所製造產品的責任，他也擺脫了對人類產品總和的責任。當他不參與自己的負責任的權力時，他所在領域的所有物體都變成了他不承擔道德責任的異化對象。這就是不道德的現象學，範圍從政治腐敗到罪犯。
齊美爾將對個人發展現象學的理解與對工業社會的批判相結合，指出在複雜的城市社會中，存在著一種身份傾向，為角色的碎片化服務;他描述了在一個個人幾乎沒有控制權、他不參與的世界中被理解為精神分裂症的混亂;它表明城市的新居民在面對圖像、物體、感覺時是多麼困惑，他們無法支配、排序或有意義地解釋這些圖像、物體和感覺;他警告說，個人通過與他的對象進行適當的交易來融入世界，從而積累他的文化內容，在他的個性內外;根據齊美爾的說法，這個內部和外部世界是城市居民所缺乏的。
傅立葉結合了德國唯心主義者的美學強調、邊沁的享樂主義和對新社會的革命後社會批判。他的分析是基於對激情的研究，這些可能是：卡巴拉激情，指的是秘密、神秘、需要有信念並密切參與豐富的經驗，卡巴拉精神是“人的真正命運”（齊美爾也寫道關於保密的社會作用）， 在這種激情中，共謀、陰謀和陰謀發揮了作用（神話、原始儀式、宗教、股市操縱、原子戰爭遊戲等）。下一個激情被稱為複合，源自“感官和靈魂”，從根本上指審美滿足。用杜威的話來說，這是一個統一感官和文化經驗的問題。傅立葉稱之為最後的激情乳頭（蝴蝶）或替代，他將另外兩者聯繫起來，討厭單調，厭惡十二八個小時工作的疲憊一天，他尋求人類職業和日常生活的多樣性（在這裡，它可以用戰爭來舉例，戰爭提供神秘和秘密，危機， 等等）。
凡勃倫展示了現代人如何從表面上的消費瑣事中獲取廉價的日常美學，將自我和身體混合在一起，以簡單的手段獲得權力（戰爭、足球，可以是替代的和多樣化的）。
因此，關鍵在於創造一個後異化社會，在這個社會中，人類創造自己的意義，自由和多樣，社會力量在其中被支配，以便他們實現幸福和最充分的發展。
馬克思展示了人如何成為其經濟機構自動運作的傀儡。凡勃倫、韋伯和萊特·米爾斯填補了馬克思的意識形態框架，並使其與時俱進。韋伯和凡勃倫展示了社會機構如何以複雜且相互關聯的方式運作，經濟如何陷入意識形態和社會虛構交織的模式中。米爾斯的分析提出了當人類不將自己的經濟生活置於理性支配之下時，社會是如何失敗的，他知道社會可以發揮作用，就像一場巨大的意義創造戲劇，它通過自身複雜的衝動繼續前進。
美學的作用和意義的範疇
現在讓我們看看美學如何也可以作為倫理學。
迪爾泰是最早使用生命科學和人文科學以及心理學特徵類別的人之一：意義概念。目的是找到一種結構，在這種結構中，詩意、藝術和宗教意義將成為科學的主要現實。梅爾茨是通過研究自我的發展和文化世界觀的形成來闡述意義概念的最佳人，就像迪爾泰所做的那樣。
人類意義是科學使用的超凡數據，儘管這些意義違背了可接受的科學問題，但梅爾茨建議需要從心理學上理解藝術創作和宗教思想的獨立存在。要理解人如何最大限度地擴展自己的存在，如何擴展自己的意義以更好地生活，我們必須轉向詩人的概念。
如果人的科學是從人內部接近的人類人格的科學，那麼我們必須闡述人類努力的整體本體論，我們必須知道人試圖做什麼，他試圖從他的世界中得到什麼，以及他試圖給予它什麼。如果我們對此沒有清晰的認識，任何行動理論都是不夠的。試圖對此提出更詳細想法的思想家是唯心主義美學家，如傅立葉、孔德、鮑德溫、謝勒、杜威、薩特和梅洛-龐蒂。這就是為什麼我們必須轉向美學理論的某些方法。
當弗洛伊德說“黑暗、麻木不仁和無愛的力量決定了人類的命運”時，我們相信他對同性戀詩人的看法是有限的，因為精神分析只是人類科學的工具;生物上的滿足是不夠的，還需要有堅定的意義。
傅立葉預見了弗洛伊德，肯定了人們努力實現信念。無論如何，問題在於展示是什麼讓信念對所有人來說都令人信服，以及為什麼他們想要和需要信念。
為了使現實變得有意義，激發他的生產能量，人必須向世界提供他的意義，賦予它他自己的信念。這對同性戀詩人來說是一種悲慘的負擔，也是一個無與倫比的創作機會。人創造了他的意義，他自己的世界，當他這樣做不充分時，他要么孤立自己，要么自殺，就退出生活。應該指出的是，這種不足也存在於失去文化的部落和民族中，從農村遷移到城市的農民也是如此。所有這些都可能導致精神分裂症和抑鬱症。意義是人類科學和美學的上級範疇，所涉及的問題必須是它們的主題。
惠津加表示，古往今來，人一直專注於創造自己的信念和意義。對這位作者來說，人類創造的意義領域是虛構的，但嚴重是虛構的，因為人類以這種方式賦予了世界生命。這是通過遊戲來完成的，但遊戲的概念自然與神聖的概念混合在一起（在這一點上，可以說意義的創造不是遊戲的問題，而是一種致命的嚴肅技巧，沒有它，人就沒有特徵世界;遊戲使一種深刻的信念感成為可能）。
齊美爾明白，人生活在他的社會活動中，並通過這些活動而生活;他警告說，沒有這樣的「社交遊戲」，因為它是在「社會」中玩的，因為社交遊戲實際上是由玩社會組成的。
貝克爾說，當人失去對日常社交活動的信念時，基本和基本的意義就消失了。這裡危及的是生命本身。
現在讓我們把信念看作一個審美問題。
當有機或肉體與文化上構成的象徵性自我在行動中和諧地結合時，審美體驗就會出現（席勒、鮑德溫、杜威）。人作為世界上的活躍存在，問題不是探索自己的身體來發現心智，而是肯定心智及其在宇宙中的創造物。一個沒有本能的人適應生活，通過創造世界來發現他的世界，成為同性戀詩人。
同性戀詩人必須解決其所創造的意義明顯分離和脆弱的問題，在野蠻自然提供的有機體和物體的嚴酷背景下。這意味著，為了提供最大的信念，文化的創造必須在人類用作遊樂場的困難世界中不可分割地交織在一起。這就是賦予藝術作品美學品質的原因：它代表了俏皮的虛構和中性令人不安的自然的牢固融合，一種結合，人類擁有世界，並通過注入其意義使世界成為自己的世界。
藝術是人類美學上卓越的模式，個人是唯一必須找到自己信念的動物，而審美對象是最有說服力的。
對歌德來說，美學是人與世界結合、達到最高信念、摧毀非理性慾望和野蠻本性的無意義的上級範疇。
康德首次展示了人如何實現和解，即使他沉浸在一個他無法完全理解但超越他的宇宙中。馬爾庫塞指出，海德格爾是第一個注意到美學調和在康德身上佔據重要地位的人。
鮑德溫肯定，在遊戲和藝術中，外表成為真實的;齊美爾警告說，從文化計劃中獲得最大信念的重要性。
通過理解人是唯一必須創造意義的動物，愛的本質就被理解了。愛是動物的問題，它必須找到生命，為了感知自己的存在，它必須與自然對話。對韋伯來說，情慾是世界的吸引力。
根據司湯達的說法，愛、藝術和美好生活是人類生活的三大方面，它們源於一個共同的來源：自發性和自由;對他來說，最糟糕的惡習就是虛偽。
為了闡明含義的性質，使用了“移情”類別。這指的是人傾向於在他人身上尋找穩定的意義，而不是在自己身上尋找穩定的意義;人似乎在尋找另一個人，因為他相信另一個人的存在在重要性上超越了他自己的存在;我們所有的意義都來自於我們與他人的交易，這意味著我們大部分的存在權威都是借來的;在我們被文化形式充滿之前，我們實際上是空的，而當我們被滿足之後，我們甚至無法肯定我們的內在屬於我們。
將上帝變成愛的對象會導致人遠離世界和人際關係。
弗洛伊德和他的貢獻
現在讓我們轉向弗洛伊德對人類科學構成的貢獻。弗洛伊德在某種程度上總結了啟蒙運動和十九世紀最重要的元素。作者闡明了社會如何通過早期訓練來殘害其成員，這是司湯達多年前就已經指出和概述的問題;卡巴尼斯、特雷西和緬因·德·比蘭強調了第一個習慣在人格形成中的力量，弗洛伊德稍後將總結這個問題。謝勒尋求一種關於自我和社會紐帶本質的一般理論，弗洛伊德通過闡述個人發展理論來發展該理論，該理論實際上是自我和社會紐帶的遺傳發展理論，稱之為性理論。謝勒和杜威都批評弗洛伊德將個人問題簡化為性領域。
弗洛伊德的一些貢獻包括以下內容：自我的本質是行為的中樞皮質控制，它幫助我們看到快樂的不同之處以及人類的感知和決定是如何做出的;性格的形成是通過俄狄浦斯定律來理解的;早期訓練使孩子的觀點變形，這使他無法面對成年人的觀點;弗洛伊德使用認同或模仿的概念，並輔以焦慮理論來描述人格通過“認同”、“防禦機制”和與俄狄浦斯情結的最終對抗的發展;弗洛伊德貢獻了超我或道德責任感的概念，它是孩子為避免痛苦和減少對成年人的審查而遵循的生活方式;成年人影響孩子的行為，孩子成為父母的反映，即使在他們死後也按照他們的意願行事; 人際關係的破裂是這樣一個事實，即每個人都以自己的方式學習以避免痛苦，在獨特的家庭背景下，即社會混亂的過程集中在一個微觀世界上，就像馬克思將其集中在偉大的社會制度層面一樣;弗洛伊德發展了一種理論，體現了對社會條件價值觀的刺激批判;俄狄浦斯情結實際上指的是早期學習的時期;為了讓孩子避免父母造成的不知所措， 他學會了避免痛苦和取悅父母的行為，因此，孩子為了生存、安全和平靜而犧牲了擁有感知和執行更廣泛行動的可能性;神經症意味著人類經驗中存在基本的二分法，早期訓練與成人行動的要求不相容;因此，神經症是灌輸給孩子的早期自動世界觀的俄狄浦斯情結的同義詞（本能對弗洛伊德來說很重要）。
另一方面，阿爾弗雷德·阿德勒很少關注本能理論對人類動機的處理方法，並將神經症視為在早期條件反射過程中形成的一種生活方式。
回到弗洛伊德，可以說他的主要局限性之一是他將本應是社會和歷史問題的事情變成了生物學問題。
雅斯貝爾斯嘗試進行實證和主觀分析，指出人類的整體無法通過局部方法來了解。
我們可以將人格視為由三個相互依賴的元素組成的集合：對有機體本身的感知、其領域中的物體以及個人學會賦予自己的價值;這些價值觀以規則的形式體現在我們學習的行為中，以獲得這個世界的滿足感。當自尊的相對性被打破的那一刻，就會出現精神分裂症或抑鬱症的退出社會。經過早期的制約後，個人可能會變得擺脫他人，並以他已經內化的早期世界觀為食，這可能導致個人完全脫離社會世界。如果這個人執著於物體，他就會變得非常有限，他的行為會導致他戀物癖和偏執狂。人類行為可以被視為三元組：感覺、一組符號和一系列行為模式。
馬克思、弗洛伊德和孔德
讓我們嘗試融合馬克思和弗洛伊德的方法。
當人創造他的意義時，他就接管了世界;當他以娛樂的方式、有風格、有尊嚴地這樣做時，他就“上演了人類生活的夢想”。人，在舞蹈或儀式遊行中，以他有節制的身體動作，佔領了空間，與它們實現了人類意義上的統一;它要求他們屬於人類;旗幟、顏色、火焰入侵世界，並以有限的方式賦予大自然它所提供的東西;象徵意義。日常經驗的所有獨立和零碎的方面都融合成一個美學整體，因為身體和符號參與了一個完整的生活。
與中世紀不同，當代西方文化失去了對重要意義進行密集社會創造的可能性。
中世紀的人有社會良知，利他主義，強調人對他人的責任，慷慨大方，建立了牢固的兄弟情誼。所有這些都是它的一些主要含義。文藝復興時期和當今的人自稱個人主義，徹底摧毀了利他主義的所有可能性，社會藝術的碎片化變成了一種個人的快樂，從公共商品變成了私人的享受;沒有新的、完整的、更廣泛的文化，一種具有理想類型、自己的詩意表達、社會意義的文化。
對於意義的社會創造，孔德的歷史心理學以及社會批判和基於它的社會處方都是有用的。孔德看到了對豐富、多樣和統一的美學意義的需求，這就是為什麼他在他的體系中賦予藝術重要作用。
對孔德來說，特定的問題取決於公共事務;他勾勒出一種人類品格的理想，一種人似乎更繁榮、貢獻更多的模式;社會興趣源於愛和知識，而不是盲目的自我否定;社會利益是指正直、自由的人，他試圖通過將自己的意義與社會意義的巨大基金聯繫起來，做出明確的貢獻，而不是指自誇的現代人，他想像自己是自由的，因為他可以積累或扭曲表面的意義以迎合自己的心血來潮。
根據孔德的說法，歷史表明詩意高於科學，換句話說;單一的、總的意義優先於零碎和部分的意義;藝術不再反映能夠團結整個社會的重要思想;藝術的個性化與非個人品味相結合，以至於完全剝奪了它的任何公共意義;孔德想要一個新的理性社會，以科學發現為指導，儘管藝術會先於它，崇尚人性和愛的傳教士;他的進步觀念是一個全面的社會問題;對他來說，實證主義科學是實證主義的一個分支，致力於描述適應的主要問題;藝術復興了情感，並強加了指導整個社會的理想型烏托邦的選擇;藝術鼓勵人類，讓人類為人類進步服務，科學只有助於適應進步;認識到必然性是一種意義的結構是首要的，它只有通過科學與藝術、哲學與詩歌的結合才能實現;社會親和力和忠誠度很重要;只有將藝術融入現代秩序，社會的再生才有可能;要研究人類精神的演變，有必要研究歷史，因為歷史是人類人格綻放的記錄。
意義的範圍可以從生活概念到日常生活的各個方面（吃、喝、穿衣），再到最微不足道的。
今天的人尋求的是現在的幸福，而不是未來的幸福;人揮霍當下，是因為他忘記了生命本身;個人作為消費社會的囚徒生活。有了這一切，現代消費者生活在自由的幻覺中，失去了創造自己意義的可能性，而新社會剝奪了他創造意義的手段：超然的社會觀念，團結的家庭。肥沃的儀式、傳統感、在歷史中佔有一席之地的感覺，甚至活在當下的感覺。
馬丁·布伯的重要性
是時候檢查布伯的工作了，因為它確實更新了傅立葉，並將他的第一個想法轉化為我們科學的關鍵理想。我們的理想必須將個人創新者的問題與社會的問題混合在一起：我們必須為人類制定一個計劃，為他提供最大的個人支持，但同時又給社會最大的生命提升。或者，用傅立葉的話來說，我們必須充分重視卡巴拉的激情，使其盡可能讓個人滿意，並儘可能有益於社區。布伯提醒我們，任何理想的願景都必須基於基本的人類遭遇，從而提供了解決這一悖論的關鍵。無論男人在尋找什麼，為了提升自己的存在並獲得支持，他的基本對話都是與他的同胞進行的。正如我們簡要觀察到的那樣，齊美爾也指出了這一點，他指出，人通過在精神和物質交織的單一位置與他的同胞對峙來發現他的重要意義。但布伯繼續發展唯心主義美學的基本問題，直到它成為一種真正的「對抗美學」，一種社會中人際形成的本體論。因此，他對對齊理論的理想類型做出了重要貢獻。
基於基本的唯心主義本體論，布伯明白，只有當人創造性地與外部世界聯繫時，他才能成為他自己。重要的是交易，沒有交易就沒有知識，沒有能力可以證明，也沒有被提升。但是，在外在世界為人類提供的一切中，他可以在與同胞的對抗中找到他存在的最大發展。其原因非常簡單：人是自然界中唯一有自我的動物，而這只能在與他人自我的交易中發展。人存在於一個四重關係領域中，一個在整個自然界中獨一無二的領域：他與世界和事物有關;他與其他人相處;它與存在的奧秘及其自我有關。布伯得出的結論是，人只有通過將他的深奧力量聯繫起來，才能認識自己，感知他的深奧力量，並提升他的存在，只有將他的存在與他人的存在聯繫起來（Buber，1974）。換句話說，根據我們的考察，可以說，既然人是沒有本能的動物，他就必須以最有說服力的方式恢復現實的片段。布伯表明，對人來說，信念的問題在於試圖接觸存在的奧秘和生命力。只有這樣，他發現的世界才顯得絕對真實，因為他因缺乏自然本能而與這個重要的現實隔絕。此外，由於人是唯一有自我的動物，正如我們已經觀察到的那樣，他更加“內向”，沒有直接的自然對話;人類是唯一會「反射」的動物。布伯幫助我們認識到，唯一的辦法就是利用這種內向，並利用自我將其與他人的內向聯繫起來。與其說是潛在的貧困，不如找到無限品格的財富。
因此，人可以感知基本的現實，或者布伯所說的“絕對意義”或“絕對意義”。這是他的話：「人類的生活因其對話性質而接近絕對，因為儘管它具有奇異性，但當人深入生活的深處時，他無法發現一個本身就是一個整體的存在，因此接近絕對。人不能憑藉與自己的關係而變得完整，而只能在與另一個自我的關係中變得完整。它可以像它一樣有限，也可以像它一樣有條件;但當他們在一起時，它被認為是無限的和無條件的“（Buber，1974）。
因此，布伯讓我們能夠將理想主義美學和自我心理學融合在一起：人在與他人自我的對話中發現了什麼是“真正真實的”：人格產生人格，並在有機體世界中創造了更大程度的靈性。人必須相信，人的意義在世界上確實是有價值的，文化上精心設計的生活計劃具有超然的意義;他唯一能注意到這一點的地方是另一個與他自己相同的有機存在，一個真正沉浸在人類共同努力中的人。布伯用「想像真實」這個恰當的表達方式來描述這種必要性，並指出：「應用於人與人之間的交流，『想像』真實意味著他想像另一個人此時此刻的渴望、感受、感知、思考，而不是作為一個單獨的內容，而是在他自己的現實中，即在那個人的生命過程中……人需要確認，因為人作為一個人需要它（Buber，1974）。
正如布伯所肯定的那樣，人類的終極意義在於人際領域，在「我和你」的領域中。通過這種方式，人克服了他的限制和孤立感，以及他意義的軟弱感。
用最簡短的表達方式，這是布伯對人類意義和成為的人際本質的基本觀點。人需要另一個人來發現和驗證他的內在力量，發展;他需要看到和感知另一個人，才能確信自然界中存在著絕對的價值、絕對的意義。人類與自然界中最高的有機體建立聯繫，以獲得對生命、對他的生命和他周圍世界的最大意識，這是非常合適的。這個人際交往的社區是尋找有道德的人的最好和最自然的地方。
正是在人類科學運動的開始，費爾巴哈等思想家發現了設計真正道德理想的中立人際基礎。出於這個原因，他們能夠渴望在社會中建立一種以人為基礎的理想主義人科學，並促進道德行動。這是自我心理學與唯心主義美學結合的偉大成就。這使我們能夠渴望在自由人的人際社區中實現全面的道德發展，他們一起工作，不互相對立。在人類科學的初期，有可能提供一個科學框架，將最好的理想主義與以人為中心的實用主義結合起來。這正是布伯所要求的：人際應該成為現代兩種系統融合的基礎，自從十九世紀勾勒出來以來，我們一直試圖證明這種融合的合理性。
布伯更新了這一傳統，對唯心主義美學和自我心理學的結合進行了更大的自然主義改進。此外，我可以非常明確地說明這一傳統的政治含義;正如他所說：發現現實本質上是人際交往，可以創造一門克服狹隘的個人主義和有限的集體主義的人類科學。自十九世紀以來，這兩個極端阻礙了客觀行動的一般理論，但以人為中心;需要一個在倫理上中立的學科，以及一個人類科學的框架，讓整個社會能夠朝著一種超然的理想努力，但又要植根於個人。這是布伯的話：「這種現實[人際美學]為人類的哲學科學提供了起點;從那裡，一方面，可以取得進展來改變人的知識;另一方面，改變社區的知識。這門科學的中心主題不是個人或集體，而是人與人的關係。人的這種本質，尤其是他自己的本質，只能在重要的關係中直接知道」（Buber，1974）。
同樣，從思想史的角度來看，值得注意的是，布伯延續了費爾巴哈和傅立葉的潮流，但他並不孤單地完成這項任務。馬克斯·謝勒（Max Scheler）是另一位極具詩意和批判性的思想家，他和布伯一樣，警告說，人類的科學必須是一門促進生命的科學;為了實現這一目標，他必須重新建立對存在最深的尊重和恐懼的感覺。謝勒還保持了十九世紀對科學和生命問題的廣泛觀點，並拒絕屈服於主流時尚。謝勒聲稱，最重要的是，人類需要一種團結和參與宇宙的感覺，而這正是他所失去的。在對人類同理心的研究中，謝勒能夠注意到這種損失的影響：“切斷了所有更高形式的同理心和情感生活賴以生存的基本根源”（Scheler，Buber 引用，1974 年）。
與布伯一樣，謝勒指出，生命的活力和神秘感的終極感覺是在人的接觸中傳達的：「培養與宇宙認同的能力的一個決定性因素是沉浸在整個生命之流中的感覺，這種感覺與人類作為個人生命中心的共同地位有關而產生和建立[斜體後加]。它似乎或多或少是一種規則（我們對此沒有更好的理解），而不是真正實現宇宙認同的能力，但它是間接中介的，在人與人之間的合一感中……」（同上）
謝勒的結論性陳述也可以由布伯提出：“人從宇宙最接近、與自身最有親和力的地方開始認同宇宙的生命：在另一個人身上。
邁向具有人類意識的心理學方法論
為了了解人們的行為，必須了解他們，因為我們瞥見了這個人在他們的生活和日常行為中的重要方面。理解意味著滲透其聯繫屬於心理類型的個人的價值體系。
第二個方面是責任。人總是負責任和自由地行事。如果他不這樣做，那麼他的行為可能會成為不負責任的行為。波蘭尼說，“對人的研究必須從對人做出負責任的決定的行為的欣賞開始”（Polanyi，1966：55）。
在做出決定時，它是帶著意圖來完成的。意向性使我們能夠確定個人真正在尋找什麼。同時，有意圖的事實意味著意識到它們，知道一個人傾向於達到目的，並且意圖正在尋求生活與人的行為之間的整合。
我們正在談論的方法的一個重要方面是理解。在這方面，狄爾泰指出，“如果心理學對一般人性的重建要成為健康、生動和富有成效的生命智慧的東西，它就必須基於最初的理解方法”（狄爾泰，1951：222）。
對迪爾泰來說，自然科學是可以認識和解釋的，但人文科學必須被理解和解釋。這種理解試圖建立一個過程，使我們能夠掌握人的意義和意圖：“這是在精神上完成的”，也就是說，它的意義是“在你身上發現我”，這樣做需要體驗參與，沒有體驗，就不可能建立這種關係。
馬丁·布伯則認為，「個體本身並不包含人的本質，無論是作為道德存在還是作為思考存在。人的本質只有在社區中，在人與人的結合中，一種建立在『我和你』之間差異的現實之上的統一」（Schilpp，1967：42）。
心理學中的人本主義方法需要基於對話的哲學基礎。在這方面，請看布伯告訴我們的：「人類存在的基本事實是人與人。人類世界的獨特之處首先在於，在其中存在和存在之間發生了在自然界任何其他角落都無法比擬的東西。語言只不過是它的符號和媒介;所有的靈性工作都是由那件事帶來的……我稱這個球體為「之間」的球體……構成了人類現實的雛形……本質不是發生在參與者中的一個或另一個，也不是發生在一個包含兩者和所有其他事物的中立世界中，而是在最精確的意義上，“在兩者之間”，就好像我們要說的是一個只有兩者才能進入的維度中……;這一現實為我們提供了一個起點，一方面，我們可以朝著對這個人的新理解前進，另一方面，朝著對社區的新理解邁進。它的中心目標既不是個人也不是集體，而是人與人。只有在活生生的關係中，我們才能立即認識到人類特有的本質……如果我們將人與人一起考慮，我們將始終看到構成人的動態二元性：這裡是給予者，那裡是接受者;這裡是侵略性部隊，那裡是防禦性部隊;這裡是調查的人物，那裡是提供信息的人物，而且總是兩者在一起，以互惠的貢獻完成，一起為人類提供我們“（Buber，1974：146-150）。
布伯的方法針對的是所謂的“相遇心理學”，其支持基礎是在我與你的關係中找到的。這個想法向我們展示了一種人與人、主體與主體之間的聯繫或關係，即一種暗示相遇的互惠關係。 （馬丁內斯，2004b）。
本文僅供參考，我們無權做出診斷或推薦治療方法。我們邀請您去找心理學家來治療您的具體情況。
